Baal Não Tem Nada a Ver Com Isso - O Caso Epstein
Introdução
Recentemente, o mundo foi atingido por uma onda de informações e provas sobre o caso de Jeffrey Epstein, bilionário encontrado sem vida na cela da cadeia em que se encontrava preso. Diversas fotos, vídeos, documentos e detalhes sobre a possível rede de exploração sexual gerenciada por Epstein voltaram a circular, envolvendo debates sobre grandes nomes da mídia, da política e do mercado financeiro, como o atual presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, Bill Gates, o ex-presidente dos EUA, Bill Clinton, e Elon Musk. É importante lembrar, no entanto, que a simples menção de nomes em documentos, contatos ou círculos sociais não significa, por si só, participação criminal.
O conteúdo dessa postagem, que quebra um hiato de anos, vem em um momento um tanto delicado, enquanto o autor deste blog procura dedicar seu tempo a novos estudos e também escrevia uma postagem bem estruturada que visava, a princípio, justamente voltar com a atividade deste blog. Mas fui pego de surpresa, ou nem tanto, quando os recentes arquivos de Epstein foram interpretados por algumas pessoas como se revelassem que ele teria uma conta bancária com o título de “Baal.name - Wachovia Bank”, em 2009, informação divulgada em janeiro de 2026.
Minha intenção nessa postagem não é tomar partido político, e sim um partido dedicado à história e à memória dos deuses antigos, como venho fazendo há quase 10 anos. Meu intuito não é fazer dessa postagem, ou do próprio blog, uma vertente de jornalismo. Na verdade, usarei o jornalismo moderno ao nosso favor para esclarecer, em uma linha do tempo, mesmo que resumida, a ordem dos fatos até chegarmos às acusações de “sacrifícios de crianças em nome de Baal”.
Informo, de antemão, que este conteúdo pode conter informações que gerem gatilhos. Também me encontro ciente de que o blog possa sofrer ataques com informações falsas, bem como ataques religiosos e preconceituosos. Sendo assim, não terei, de modo algum, qualquer medo ou preocupação em buscar justiça caso qualquer crime contra minha pessoa, ou contra a fé de diversas pessoas, incluindo a minha, seja cometido.
Saliento, ainda, que esta postagem se embasa em artigos científicos, antropológicos, históricos e arqueológicos, e que esta publicação se reitera no direito da liberdade de expressão, a fim de buscar embasar os fatos históricos relacionados ao tema em questão. Não há, de modo algum, qualquer intenção de “defender” quaisquer tipos de crimes cometidos por pedófilos e abusadores. Não há e nunca haverá interesse em defender Epstein e sua suposta rede de tráfico humano, nem em criticar ou defender qualquer ato, possivelmente criminoso ou não, de Donald Trump.
Outro ponto importante é ressaltar que abdicarei de qualquer profundidade em relação de Baal com o Belzebu medieval, principalmente com sua característica utilizada pelo campo ocultista da Goétia. Meu papel aqui é trazer uma luz no que se refere a Baal e descrever como Baal — um título, um deus, uma forma — torna-se um “demônio” abraâmico receptor de sacrifícios infantis.
O que nós vamos abordar aqui:
- A origem do termo “Baal” e o Baal de Ugarit
- Os deuses que também são “Baal”
- “Baal”, “Moloch” e os sacrifícios na Bíblia
- Baal nos dias de hoje: o caso Epstein
A origem do termo "Baal" e o Baal de Ugarit
Antes de qualquer acusação moderna ou interpretação religiosa posterior, é necessário compreender o que a palavra Baal realmente significava no mundo antigo. O termo deriva da raiz semítica b-ʿ-l, comum em várias línguas do antigo Oriente Próximo, e significava simplesmente “senhor”, “mestre”, “proprietário” ou até mesmo “marido”. Nos textos ugaríticos do segundo milênio Antes da Era Comum (AEC), encontrados em Ras Shamra, o termo aparece escrito como 𐎁𐎓𐎍 (bʿl) e era usado tanto como palavra comum quanto como um título divino aplicado ao deus da tempestade Hadad, frequentemente chamado de Baal Hadad, ou seja, “Senhor Hadad” [1]. Algo parecido aconteceria com o termo “senhora”, baʿlt, empregado também para diversas deusas das regiões semíticas e, futuramente, em contextos relacionados ao Mediterrâneo grego.
O próprio nome Hadad, ugarítico 𐎅𐎄 / hd ou hdd, refere-se a essa divindade ligada às chuvas, ao trovão e à fertilidade das terras, enquanto na tradição mesopotâmica encontramos a forma equivalente Adad, outro deus das tempestades associado aos mesmos fenômenos naturais [2].
No mundo acadiano, por exemplo, existia também o título bēlu (Bel), que igualmente significa “senhor” ou “mestre”, funcionando de maneira muito semelhante ao termo Baal [3]. Já no hebraico bíblico, a palavra aparece como בעל (baʿal), sendo usada tanto em contextos religiosos quanto sociais, com o significado de senhor, dono ou marido [4]. Mesmo depois das transformações religiosas posteriores, o termo continuou existindo na tradição judaica como palavra comum para “dono” ou “marido”, e o cognato também sobrevive nas línguas do mundo islâmico, como no árabe بعل (baʿl), preservando o mesmo sentido original de “marido” ou “senhor” [5].
Nossa principal tarefa é trazer Baal para onde tudo teria começado: a cidade de Ugarit, uma cidade-estado ao norte da antiga Canaã. Diferente de outras cidades da região, Ugarit era estratégica no contexto marítimo e territorial. Era um ponto de encontro de diversos povos, fazendo do lugar uma espécie de mercado a céu aberto, bem como uma zona de cruzamento cultural entre egípcios, mesopotâmicos e outros povos do Oriente Próximo.
Baal Hadad aparece no que seria conhecido como Iluma, o panteão dos deuses cananeus — o foco aqui é Ugarit. Tenho uma breve escrita sobre este panteão aqui. Baal Hadad é o protagonista do que seria um dos textos mais antigos do Oriente Médio e Próximo: o Épico de Baal, ou Ciclo de Baal, como preferir. Neste texto, acompanhamos Hadad, seu nome próprio, em uma jornada dividida em três partes: 1) ele discorda da escolha de El, que dá a Yamm o trono de “rei dos deuses”; após a discordância, Yamm desafia Hadad, e Baal o vence, bem como vence Litan, ou Lotanu, posteriormente associado ao Leviatã — texto sobre o tema sairá em breve. 2) Baal Hadad, agora “rei dos deuses”, quer um templo, uma casa divina para chamar de sua no monte Zaphon, e conta com a ajuda de sua irmã e escudeira Anat e de sua mãe Asherah para intervirem por ele diante do grande deus El. 3) é após concluir a construção de seu palácio que Baal Hadad percebe que não fora reconhecido pelo único reino distante: o submundo, regido pelo deus da morte e da esterilidade, Mot. Nesse último bloco do épico, Baal é devorado por Mot; então Anat desce até o mundo dos mortos e destrói Mot, fazendo seu irmão ressuscitar e voltar ao poder [6].
 |
(Estela de Baal Hadad segurando um raio e um bastão. Ugarit, atual Ras Shamra - circa de 2000 a 1150 AEC, Museu do Louvre) |
Consideremos alguns pontos aqui: Baal Hadad é um deus ligado à fertilidade da terra, à chuva, à tempestade e, algumas vezes, aos céus. Smith descreve que Baal Hadad é rei, mlk em ugarítico, e que sua realeza é atestada por todos, porque ele viria mediar as bênçãos do cosmos para a humanidade e para o próprio panteão, principalmente através das chuvas que trazem vida para as colheitas, demonstrando assim a sua soberania sobre a morte e a destruição [7].
No Épico de Baal, Hadad tem diversos epítetos apresentados como forma de exaltação. Um dos mais populares é “Cavaleiro das Nuvens”. Baal também vai ser visto como “Herói dos Deuses”, “Príncipe”, “o Poderoso” e “Senhor de Toda a Terra”. Todos esses epítetos são usados pelos outros deuses, colocando Baal em destaque com essas honrarias [8].
De acordo com a tradução das tabuletas cuneiformes do Épico de Baal, traduzido por Smith e Pitard, Baal tem permissão de El, após intercessão de Anat e Asherah, para ter seu templo construído no monte Zaphon. Nessas linhas, vemos a maneira como Baal é poeticamente mencionado com seu templo prestes a ser construído como uma vitória:
6–7 “Então, que Baal torne sua chuva abundante,
Que ele torne a água grandemente abundante em uma tempestade,
8–9 E que ele dê sua voz nas nuvens,
Que ele lance relâmpagos na terra.
10–11 É uma casa de cedros que ele completaria,
Ou uma casa de tijolos que ele construiria?
12 De fato, que seja dito ao Poderoso Baal:
13–14 ‘Chame uma caravana para sua casa,
Mercadorias para dentro de seu palácio.
15–17 Que as montanhas lhe tragam prata abundante,
As colinas, o ouro mais selecionado.
Que o minério mais fino seja trazido a você.
18–19 E construa a casa de prata e ouro,
A casa de puro lápis-lazúli.’
20–21 A jovem Anat se regozijou;
Ela fincou seu pé, a terra tremeu.”
Tradução de CAT 1.3 e CAT 1.4 [9].
Além de Mark S. Smith, John Day e Dennis Pardee também se juntam ao coro dos que reinterpretam o Épico de Baal como não sendo apenas uma leitura cósmica — mas nunca cosmogônica, no sentido de criação divina do cosmos —, mas também como um retrato da cultura agrícola de Ugarit. Em alguns momentos, a chuva, associada a Baal, deixa de aparecer, e o sol, associado à deusa Shapash, esteriliza a terra por dias.
Mot, o deus da morte e da seca, é uma possível representação não só da fome e da esterilidade, mas também de doenças e inimigos externos. Já Yamm, o mar, toma partido nessa história, considerando que o mar em si é um cenário próximo da região. Ele, Yamm, é o caos personificado, o inimigo do Estado e do rei, Baal, bem como uma possível representação da instabilidade para os povos pescadores.
O monte Zaphon, o tão buscado palácio de Baal, poderia representar não só o palácio dos reis de Ugarit, como também o templo dos deuses ou um templo dedicado a Baal. O atual Jebel Aqra, ou Jebel al-Aqra, localizado na fronteira Turquia–Síria, era o monte onde muito provavelmente havia um templo para Baal Hadad.
Essa ideia de que Baal Hadad assume, em sua saga, concepções políticas — considerando ainda que ele faz campanhas políticas e guerreiras em nome de sua soberania — aparece em determinado momento do próprio Épico de Baal:
 |
| (Estátua de bronze de Baal, possivelmente segurando um raio ou bastão. Atual Ras Shamra, circa de 1550 a 1150 AEC. Louvre.) |
7–8 Ele cruzou para a cidade principal,
Ele se voltou para a cidade principal.
9–10 Sessenta e seis cidades circundantes ele tomou,
Setenta e sete cidades.
11–13 Oitenta Baal… Noventa Baal.
CAT 1.4 VII [6].
Nas linhas 26–36 do texto RS 24.266, o autor descreve uma espécie de oração votiva dirigida a Baal, mencionando também o deus-pai, El. Essa descrição remonta à ideia de uma crise militar, na qual, por meio da oração, votos são feitos aos deuses, incluindo certos sacrifícios e atos de sacralização. No arquivo de Pardee, esse trecho aparece como “A Prayer Appended to a Sacrificial Ritual”, ou seja, uma oração anexada a um ritual sacrificial, em RS 24.266:26’–36’.
26 Quando um inimigo poderoso atacar o teu portão,27 um guerreiro as tuas muralhas,então levantareis os olhos a Baal e direis:28 “Ó Baal, se afastares o forte29 de nosso portão,e o guerreiro de nossas muralhas,30 um touro, ó Baal, nós santificaremos;31 um voto, ó Baal, nós cumpriremos;um primogênito, ó Baal, nós santificaremos;32 uma oferta de propiciação, ó Baal, nós cumpriremos;33 um banquete, ó Baal, nós ofereceremos;34 ao santuário, ó Baal, subiremos,e o caminho do templo, ó Baal, nós seguiremos.35 Então Baal ouvirá a tua oração:ele expulsará o inimigo forte do teu portão,36 e o guerreiro das tuas muralhas.” [10]
A raiz semítica usada para “santificar” é qdš, que significa “consagrar”, sendo muitas vezes empregada no sentido de separação para uso ritual. Já a palavra usada para designar “primogênito” é bkr, que significa “o primeiro nascido” ou “herdeiro”. A raiz qdš possui palavras derivadas semíticas, como kadosh. As palavras que indicam o ato de sacrifício e oferenda são distintas. Entre elas estão dbḥ, “matar ritualmente um animal sacrificado”, geralmente acompanhada de substantivos como “boi”, “cordeiro” ou “ave”; qrb, “apresentar uma oferta”, que pode se relacionar a objetos, incensos, alimentos etc.; ʿlh, “sacrifício que se queima” ou “holocausto”, normalmente acompanhada de substantivos como “animal” ou “incenso”; e zbḥ, “sacrifício ritual” ou “refeição sacrificial” [12]. Nenhuma dessas palavras, presentes nos textos antigos, aparece relacionada de forma direta e segura ao termo bkr.
Há ainda um debate acadêmico sobre parte da tabuleta já mencionada, RS 24.266, em que a raiz bkr é possivelmente mal interpretada, ou simplesmente não há consenso quanto ao seu significado, podendo ser entendida como “primogênito”. O que Wyatt propõe é que essa raiz pode, na verdade, resultar de uma leitura equivocada de uma seção danificada da tabuleta, que possui partes ilegíveis. Nesse caso, o termo poderia ser dkr, que significa “animal macho”. O autor ainda levanta a hipótese de uma outra possibilidade interpretativa, considerando que a raiz mais comum utilizada para “macho” é zkr [11].
Pardee conclui que o achado do que provavelmente seria a primeira tabuleta descoberta da antiga Ugarit corresponde a uma lista de oferendas, na qual diversos deuses aparecem organizados em uma ordem de devoção ou de sacrifícios, provavelmente escrita por, ou para, membros da realeza. Nessa lista, diversos animais são mencionados como parte das oferendas. Para Baal Hadad, por exemplo, encontramos a referência a “quatro cordeiros”, seguida de “quatro vacas”, enquanto outros deuses também recebem ofertas de cereais, pães, vinho e azeite [13].
De modo geral, entende-se que os cultos ugaríticos responsáveis pelos rituais de sacrifício animal compartilhavam elementos culturais com outras tradições do antigo Oriente Próximo, como as práticas rituais do Egito e da Babilônia. Nesses contextos, os animais possuíam inicialmente uma função sagrada dentro do ritual; porém, após o rito sacrificial, o animal abatido era frequentemente utilizado como alimento, sendo consumido e distribuído no próprio templo e, em alguns casos, partilhado com a população durante determinadas festividades. O mesmo princípio se aplicava a outros tipos de oferendas, como frutas, líquidos e cereais. Em geral, nada era descartado, pois todos os elementos sacrificiais possuíam valor ritual e social.
Vale considerar alguns pontos cruciais: animais e até mesmo crianças ou jovens primogênitos poderiam ser sacralizados para uso ritualístico não sacrificial. Essa possibilidade encontra paralelos em culturas próximas da Mesopotâmia e do Egito, onde parte do calendário ritual envolvia a consagração de crianças, filhos e filhas de líderes ou membros da realeza, ao serviço cultual. Sabe-se que muitos desses jovens eram dedicados ao funcionamento cotidiano do templo, desempenhando funções diversas, como músicos, escribas, auxiliares de manutenção ou cuidadores.
Práticas semelhantes tornam-se ainda mais visíveis em períodos posteriores nas culturas da Grécia e de Roma, nas quais alguns templos recebiam jovens para serviço religioso permanente. Um exemplo conhecido é o das virgens vestais, responsáveis pela manutenção do culto da deusa Vesta.
Os animais, por sua vez, assumem destaque especial sobretudo no contexto egípcio. Em certos cultos e templos, observamos a presença de animais consagrados diretamente associados às divindades. Exemplos conhecidos incluem bois ligados ao culto de Ápis e Osíris, falcões associados a Hórus e gatos dedicados a Bastet [14].
É possível que muitos desses animais desempenhassem não apenas um papel ritualístico, mas também simbólico dentro da prática religiosa. Em alguns festivais sazonais, como celebrações de renovação anual, esses animais poderiam ser conduzidos em procissões públicas [15]. A presença desses animais nas ruas funcionava como uma manifestação visível da presença da divindade no espaço físico da cidade, reforçando a ligação entre o templo, a divindade e a comunidade.
Os Outros "Baais"
O atual segmento do texto trata de uma determinada ambiguidade sobre o termo “Baal” e a representação do deus Baal Hammon de Cartago. Dada a complexidade do tema, dediquei-me a expor mais referências bibliográficas no corpo da escrita do que no bloco anterior.
Se, de acordo com o que pudemos observar e analisar até aqui, o termo ugarítico para Baal não apenas se mantém como um epíteto e uma raiz linguística utilizada para a escrita e verbalização com o significado de “senhor”, ele também se torna um verdadeiro título cultual atribuído ao deus ugarítico Hadad, funcionando quase como um nome próprio pelo qual ele seria conhecido ao longo da história. Algo semelhante ocorreria, em certa medida, com o deus Marduk na Babilônia [16].
Há muitas interpretações equivocadas segundo as quais o mesmo título de Baal, ou o Bel mesopotâmico, seria também uma referência direta a outra divindade atmosférica, como o deus acadiano Adad, figura bastante popular na Mesopotâmia. No entanto, Adad já aparece nas fontes do final do terceiro milênio AEC, sendo conhecido em tradições mais antigas sob o nome sumério Iskur, cujas características — relacionadas ao trovão, à chuva e às tempestades — correspondem essencialmente às mesmas atribuídas a Adad nas fontes acadianas.
É importante notar que o termo Bel deriva do acádio bēlu, também significando “senhor”, e era amplamente utilizado como título honorífico aplicado a diferentes divindades. Embora os sumérios não utilizassem esse termo específico, o conceito de “senhor” já existia em sua língua por meio do título EN, aplicado a deuses como Enlil, principal divindade do panteão sumério entre cerca de 2600 e 1800 AEC. Assim, o título bēlu passou a ser utilizado nas tradições semíticas mesopotâmicas para designar diversas divindades, incluindo ocasionalmente Adad, mas também outras figuras centrais do panteão [17].
Esse processo ganha um significado histórico ainda mais evidente com a ascensão do deus Marduk. Durante o início do segundo milênio AEC, Marduk parece ter ocupado uma posição relativamente modesta dentro do panteão babilônico. Entretanto, com o crescimento político da cidade de Babilônia, especialmente durante o reinado de Hamurabi, cerca de 1792–1750 AEC, a importância cultual de Marduk aumentou significativamente. Ao longo desse processo, o deus passou a ser progressivamente equiparado a outras divindades importantes [18], absorvendo atributos e funções anteriormente atribuídos a diferentes deuses mesopotâmicos.
Marduk passa então a reunir características que anteriormente pertenciam a figuras como Enlil, cuja autoridade cósmica havia dominado a teologia mesopotâmica durante séculos. A consolidação dessa posição pode ser observada na teologia babilônica expressa no épico Enuma Elish, onde Marduk é apresentado como o deus que derrota a entidade primordial do caos, Tiamat, recebendo dos demais deuses uma série de títulos e prerrogativas divinas [19].
Entre esses títulos encontram-se expressões como bēl mātāti, “senhor das terras”, anteriormente associada a Enlil, bem como fórmulas honoríficas mais amplas como bēl ilāni ša šamê u erṣetim, “senhor dos deuses do céu e da terra” [20]. Ao longo do final do segundo milênio AEC e principalmente no primeiro milênio AEC, o título Bel passa gradualmente a funcionar quase como um nome próprio para Marduk em contextos babilônicos.
É impossível ignorar, nesse contexto, o papel central da Babilônia e de sua influência nas culturas posteriores do Oriente Médio. A difusão da teologia babilônica teve impacto significativo em diversos povos da região, inclusive nas tradições israelitas durante o chamado exílio babilônico, cerca de 597–539 AEC [21], período no qual ocorreu intenso contato cultural e intelectual entre os judeus e o ambiente religioso da Mesopotâmia [22].
Observa-se, portanto, que a associação do título Bel com Marduk apresenta certas semelhanças com o processo pelo qual o título Baal passa a identificar o deus Hadad em Ugarit. Em ambos os casos, fatores políticos e territoriais desempenham papel fundamental. Hadad, por exemplo, aparece no chamado Épico de Baal como uma divindade que busca afirmar sua soberania e estabelecer seu reinado sobre os demais poderes divinos, sendo frequentemente referido simplesmente pelo título Baal [23].
Ainda assim, deve-se notar que, mesmo quando Bel se tornou amplamente associado a Marduk, o termo nunca deixou de possuir um caráter mais amplo. Outros deuses importantes da tradição mesopotâmica continuaram a receber o título honorífico de “senhor”, o que impede que ele se torne um nome absolutamente exclusivo [24]. Dessa forma, o termo permaneceu em uso em diversos contextos religiosos do mundo semítico antigo, sendo partilhado não apenas por diferentes divindades mesopotâmicas, mas também por tradições religiosas do Levante e do mundo fenício, como em Cartago, onde títulos derivados da mesma raiz semítica continuaram a ser utilizados.
 |
| (Marduk sobre o mušḫuššu, em vitória sobre Ti’āmat, representada como águas divididas. Selo cilíndrico dedicado pelo rei Marduk-zākir-šumi, século 9 AEC. Desenho de F. H. Weissbach, Babylonische Miscellen, 1903, p. 16, fig. 1, em domínio público.) |
Se relacionarmos a passagem do ideal de um deus fértil, ligado às chuvas, tempestades, céus e à realeza, reconsideraremos muitos nomes, como Dagan, Hadad, Adad e o sumério Iskur. Essa tradição, relativamente comum e frequentemente sincrética, é reformulada pelos fenícios de Tiro, onde a figura de uma divindade conectada à fertilidade e à realeza também passa a se associar ao templo e ao lar, assumindo títulos “orientais” e desenvolvendo posteriormente um culto central no norte da África: este é Baal Hammon [25]. Em sua mitologia, Baal é visto como um deus da tempestade e da vegetação, um senhor da terra e rei, frequentemente representado como um touro, com chifres e um feixe de raios, além de posteriormente ser identificado com Cronos e Saturno em outras culturas [26]. Em Zinjirli, ele já se apresentava como um deus ancestral e tradicional, ligado à casa real e protetor pessoal do soberano, uma figura que, em Cartago, se tornaria guardião das tradições mais antigas e sagradas, dos valores elementares como a família e a descendência [27].
Por volta de 840 AEC, o rei Kilamuwa, de Sam’al, deixou uma importante herança histórica para os povos fenício e aramaico: a Estela de Kilamuwa, na qual exaltava sua importância social e política como rei, além de criticar monarcas anteriores. Uma das últimas frases do texto descreve um pedido um tanto incomum a uma divindade ainda pouco conhecida pela arqueologia moderna [28]:
“E que Baal-Hammon, que pertence a BMH, e Rakkabel, senhor da dinastia, esmaguem sua cabeça!”
Essa é uma parte crucial da inscrição, que, em resumo, procura transformar o texto em uma espécie de “maldição-legado” de Kilamuwa, desejando que qualquer um que tentasse destruir a estela — bem como a herança de sua dinastia — fosse amaldiçoado pelos deuses mencionados: Baal Hammon e Rakkabel, deus da dinastia [29]. Enquanto isso, o termo “BMH” abre margem não apenas para interpretações do próprio vocábulo, mas também do nome “Hammon”.
Para Paolo Xella, a leitura de “BMH” está diretamente conectada ao nome de Baal Hammon. O autor reconsidera interpretações hoje amplamente refutadas para “Hammon”, como “senhor do incenso” ou “senhor da brasa”, propondo os sentidos de “senhor da casa” ou “senhor do santuário” [30]. Assim, quando a estela afirma “E que Baal-Hammon, que pertence a BMH”, estabelece literalmente uma associação entre Hammon e um atributo específico: a casa ou o santuário, um espaço sagrado ao qual o deus estaria intimamente ligado [31]. Seria algo semelhante a utilizar a expressão “Baal Hadad, que pertence aos céus”, para enfatizar os atributos celestes de Hadad.
Baal Hammon pode possuir possíveis influências siro-anatólicas e, possivelmente, ter mantido inicialmente um culto modesto, ligado ao espaço sagrado e ao culto doméstico entre os fenícios [32]. Sua transformação não difere muito da trajetória de divindades como Marduk, que começaram em posições secundárias e posteriormente foram elevadas ao centro da adoração estatal. Contudo, essa consolidação de Baal Hammon ocorre em Cartago, e não em Sam’al.
 |
| (Imagem de terracota de Baal Hammon entronado. Século 1 EC, descoberto na Tunísia. Museu Nacional do Bardo, foto de AlexanderVanLoon.) |
Cartago foi uma cidade-estado fundada pelos fenícios no norte da África, aproximadamente entre os séculos 8 e 2 AEC, tornando-se um dos maiores impérios comerciais e marítimos do Mediterrâneo. É justamente nesse contexto que divindades como Tanit e Baal Hammon assumem posições centrais na “regência divina” da cidade [33]. Uma hipótese etimológica também interpreta a expressão Baal Hammon como “senhor do [Monte] Amanus”, situando o deus na área de Zinjirli, próximo a uma cadeia de montanhas no norte de Ugarit. Como deus da montanha, Baal Hammon controlaria a fertilidade da região e seria frequentemente associado à deusa Tanit [34].
 |
| (Busto de terracota representado a deusa Tanit. Aproximadamente do século 6 AEC. Museu Arqueológico da Catalunha.) |
É justamente em Cartago que essas divindades não apenas se tornam centrais, mas também passam a formar um matrimônio sagrado — ou, no mínimo, uma dupla cultual profunda — regendo ritualisticamente uma cidade-estado e toda uma tradição religiosa. Baal Hammon deixa de ser, em tese, uma divindade de menor centralidade e de culto mais restrito para se tornar uma divindade estatal e soberana: um deus da fertilidade entronizado [35].
Baal Hammon sofreria um grande baque em seu culto quando Cartago foi dominada por Roma entre 149 AEC e 146 AEC, tendo seus templos, sua liturgia e sua posição estatal profundamente afetados [36]. É compreensível, no entanto, que não tenhamos tantos detalhes sobre essa divindade que, em resumo, seria um deus ligado ao Estado, à fertilidade, às colheitas, ao fogo ritual e, possivelmente, a aspectos funerários e ctônicos [35]. Não à toa, sua maior descrição é sendo um deus entronado, com chifres de carneiro, e logo depois “tomado” pelos próprios romanos como uma manifestação de Saturno, senhor do tempo, da ancestralidade e da morte, tendo recebido títulos como “Saturno Africano” [36].
Ainda assim, sua tradição religiosa não desaparece por completo. Em regiões da África romana, Baal Hammon parece sobreviver reinterpretado na figura do dito Saturno Africano, carregando consigo traços púnicos em novas formas de culto, inscrição e memória religiosa. O caso de Althiburos, por exemplo, mostra como um antigo espaço associado a Baal Hammon pôde continuar sendo transformado durante séculos, já sob novas camadas culturais e arquitetônicas [46].
Toda sua construção de culto é muito popularmente aceita como sendo de adoração pelo fogo através de rituais de sacrifícios de animais, como o carneiro, por exemplo, em piras ou em altares criados especificamente para isso [35]. Ao que tudo indica, ele também se torna um deus fúnebre, quase ctônico, tendo participação especial em rituais de cremação. É justamente essa relação de Baal Hammon com sacrifícios, fogo e seus chifres que dá a ele — e não só a ele — interpretações tendenciosas de que seus cultos eram marcados por sacrifícios de crianças primogênitas [37].
Seria um tanto injusto e incoerente negar completamente a existência de sacrifícios humanos ritualísticos no Oriente Médio e Próximo, assim como em outras regiões ligadas ao universo semítico e mediterrânico. É uma hipótese parcialmente aceita pelos estudiosos que, nessas regiões, seja na Mesopotâmia, no Levante ou em certas áreas de influência fenício-púnica, determinadas divindades possam ter “recebido” oferendas humanas em contextos específicos [43]. Alguns acadêmicos ainda levantam a hipótese de que esses rituais tenham acontecido de maneira isolada, quase sempre em momentos de extrema crise política, militar ou religiosa, assim como também associam certos desses sacrifícios a formas mais antigas e arcaicas de religiosidade [44]. Contudo, não existe consenso acadêmico de que cultos inteiramente voltados para sacrifícios humanos sistemáticos, principalmente infantis, fossem predominantes nessas regiões [41].
O próprio debate arqueológico moderno tornou essa questão ainda mais delicada. Schwartz, Houghton, Macchiarelli e Bondioli, ao analisarem restos cremados do Tofete de Cartago, defenderam que o material osteológico não sustenta a ideia de sacrifício infantil sistemático. Isso não significa negar qualquer possibilidade de sacrifício humano ocasional, mas enfraquece a ideia de que todos os restos infantis do Tofete sejam, automaticamente, vítimas sacrificiais [45]. Em outras palavras: o problema não está apenas em saber se houve ou não sacrifício, mas em saber quando, em que escala, com qual ritual e até que ponto os autores antigos exageraram ou reorganizaram esses relatos.
Aos olhos de Roma, Grécia e de Cristo
Após a tomada de Cartago por Roma, que acontece depois de muitas guerras, as chamadas “Guerras Púnicas”, Cartago, em África, torna-se vítima de diversos comentários e interpretações um tanto grosseiras quanto à sua cultura e religião [42]. Diversos autores gregos, romanos e cristãos são responsáveis por textos, ou menções, que tratam a religião e o povo cartaginês como sendo “excessivamente cruéis e fanáticos”, afirmando que, por acreditarem ter irritado Saturno — a interpretação romana de Baal Hammon —, a prática ritualística de sacrifícios infantis teria supostamente se tornado parte do dogma religioso daquela região [37]. É notória, antes de mais nada, a interpretação preconceituosa derivada, possivelmente, da rivalidade geopolítica e cultural romana para com os cartagineses [35].
Diodoro Sículo, autor grego do século 1 AEC, escreveu em Bibliotheca Historica um relato que provavelmente deriva de tradições historiográficas helenísticas associadas a Clitarco, justamente quando Cartago sofre uma grande pressão militar durante a invasão de Agátocles:
"Por reverência a Cronos [o equivalente grego de Baal Hammon], os fenícios, e especialmente os cartagineses, sempre que buscavam obter algum grande favor, prometiam um de seus filhos, queimando-o como sacrifício à divindade se estivessem especialmente ansiosos para alcançar o sucesso. Ergue-se em seu meio uma estátua de bronze de Cronos, com as mãos estendidas sobre um braseiro de bronze, cujas chamas engolfavam a criança.
Eles também alegaram que Cronos se havia voltado contra eles, visto que antigamente costumavam sacrificar a este deus os mais nobres de seus filhos, mas mais recentemente, comprando e criando crianças secretamente, eles as enviavam para o sacrifício; e quando uma investigação foi feita, descobriu-se que algumas das que haviam sido sacrificadas eram supostamente substituídas. Quando eles pensaram nestas coisas e viram seu inimigo acampado diante de suas muralhas, foram tomados por um pavor supersticioso, pois acreditavam ter negligenciado as honras dos deuses que haviam sido estabelecidas por seus pais. Em seu zelo para compensar a omissão, eles selecionaram duzentos dos filhos mais nobres e os sacrificaram publicamente; e outros que estavam sob suspeita sacrificaram-se voluntariamente, em número não inferior a trezentos. Havia em sua cidade uma imagem de bronze de Cronos, estendendo as mãos, com as palmas para cima e inclinadas para o chão, de modo que cada uma das crianças, ao ser colocada ali, rolava e caía em uma espécie de poço aberto cheio de fogo." [37]
Plutarco, entre os séculos 1 EC e 2 EC, também retoma essa tradição em um contexto mais filosófico e moral, especialmente em De Superstitione, quando usa Cartago como exemplo de superstição religiosa extrema:
"Não, mas com pleno conhecimento e compreensão eles mesmos ofereciam seus próprios filhos, e aqueles que não tinham filhos compravam criancinhas de pessoas pobres e cortavam suas gargantas como se fossem tantos cordeiros ou pássaros jovens; enquanto isso, a mãe ficava de pé sem uma lágrima ou lamento; mas se ela proferisse um único gemido ou deixasse cair uma única lágrima, ela teria que perder o dinheiro, e seu filho seria sacrificado mesmo assim; e toda a área em frente à estátua era preenchida com um alto ruído de flautas e tambores [para que] os gritos de lamento não chegassem aos ouvidos do povo." [38]
Tertuliano escreve em Apologeticus, entre 197 EC e 198 EC, já em Cartago romana, a seguinte afirmação:
"Na África, crianças costumavam ser sacrificadas a Saturno [Baaal Hammon], e de forma bastante aberta, até o consulado de Tibério, que tomou os próprios sacerdotes e, nas próprias árvores de seu templo, sob cuja sombra seus crimes haviam sido cometidos, os pendurou vivos como oferendas votivas em cruzes; e os soldados do meu próprio país são testemunhas disso, que serviram a esse procônsul nessa mesma tarefa. Sim, e até hoje esse santo crime persiste em segredo..." [39]
Os relatos que menciono são interpretações sobre supostos sacrifícios infantis associados à figura de Baal Hammon e surgem em contextos literários e ideológicos distintos, produzidos por autores gregos, romanos e cristãos, o que torna compreensível a relação da citada divindade com Saturno ou Cronos [35].
Clitarco possui um dos relatos historiográficos possivelmente mais antigos sobre o tema, embora preservado apenas indiretamente em autores posteriores. Sua escrita apresenta forte caráter dramático e moralista, enfatizando exotismo, violência e práticas consideradas bárbaras pelos gregos. Seu objetivo parece não ser apenas registrar eventos, mas construir narrativas impactantes sobre povos estrangeiros, especialmente inimigos ou culturas vistas como excessivas e ritualisticamente radicais [37].
É Diodoro Sículo, então, cuja obra preserva a descrição mais famosa sobre os supostos sacrifícios cartagineses. O contexto apresentado por ele é o da crise militar de Cartago durante a invasão de Agátocles. Segundo o autor, os cartagineses acreditavam ter ofendido Cronos, a interpretação grega de Baal Hammon, ao substituir supostos antigos sacrifícios considerados nobres por crianças compradas ou de origem humilde. O texto segue uma familiar relação com a tradição moralizante antiga: a derrota militar é explicada como consequência da corrupção das antigas práticas religiosas. Diodoro utiliza Cartago como exemplo de uma sociedade que, ao negligenciar seus deveres ancestrais diante dos deuses, provoca a ira divina e mergulha em desordem política e militar [37].
Plutarco aborda o tema em um contexto considerado filosófico, diferente das obras anteriores. Seu interesse não está na história de Cartago em si, mas na crítica à superstição religiosa extremista. Ao descrever mães silenciosas, tambores abafando gritos e sacrifícios infantis, Plutarco procura demonstrar como o medo irracional dos deuses poderia levar uma sociedade à barbárie e à perda da sensibilidade humana [38].
Por fim, Tertuliano escreve em sua obra um retorno a tais tradições já consolidadas dentro do contexto apologético cristão. Seu objetivo parecia defender os cristãos das acusações romanas de barbarismo e imoralidade, invertendo a crítica contra os próprios pagãos. Ao afirmar que sacrifícios infantis dedicados a Saturno, a versão romana de Baal Hammon, persistiam secretamente na África romana, o autor constrói um argumento moral contra o paganismo, retratando os antigos cultos púnicos como manifestações de corrupção espiritual e violência religiosa [39]. Diferente de Diodoro, preocupado com explicações históricas, ou Plutarco, interessado na superstição, Tertuliano utiliza o tema como instrumento de polêmica religiosa e afirmação da superioridade ética do cristianismo.
Mas e Tofete?
A citação, um tanto enviesada, da cultura ritualística de Cartago já vem sendo alvo de debates. E, se não fosse só por isso, não apenas autores cristãos, mas a própria Bíblia Hebraica trouxe uma possível estrutura narrativa para tais acusações, principalmente em livros como 2 Reis, Isaías e Jeremias, que apresentam narrativas sobre sacrifícios infantis dedicados ao deus “Baal” e/ou a “Moloque” [48][49].
Consideremos que o termo “Tofete”, do hebraico הַתֹּפֶת / ha-tōphet, não tem uma tradução significativa explícita e até hoje é motivo de debate. Alguns autores asseguram que o termo se refere diretamente ao conceito de “sacrifício”, enquanto outros defendem a tese de que o termo representa, na verdade, não um ato, mas um local, como “espaço de queima”, “pira” ou “espaço de fogo” [49][50].
Para a citação bíblica, optei por utilizar a versão Bíblia de Jerusalém, 3ª impressão, de 2004 [48]:
2 Reis 23:10
“O rei profanou o Tofet do vale de Ben-Enom, para que ninguém mais pudesse passar pelo fogo seu filho ou sua filha em honra de Moloc.”
Jeremias 7:31–32
“Construíram os lugares altos de Tofet no vale de Ben-Enom, para queimar os seus filhos e suas filhas, o que eu não tinha ordenado e nem sequer pensado. Por isso, eis que dias virão — oráculo de Iahweh — em que não se dirá mais Tofet e nem vale de Ben-Enom, mas sim vale da Matança. Enterrarão em Tofet por falta de lugar.”
Jeremias 19:1–13
“Assim disse Iahweh a Jeremias: Vai e compra uma bilha de oleiro. Toma contigo anciãos do povo e anciãos dos sacerdotes. Sai em direção do vale de Ben-Enom, que está à entrada da porta dos Cacos. Lá proclamarás as palavras que eu te disser.
E dirás: Escutai a palavra de Iahweh, reis de Judá e habitantes de Jerusalém. Assim disse Iahweh dos Exércitos, Deus de Israel: eis que trarei uma desgraça sobre este lugar, que fará zunir os ouvidos de quem ouvir!
Porque eles me abandonaram, desvirtuaram este lugar, ofereceram nele incenso a deuses estrangeiros, que nem eles, nem seus pais nem os reis de Judá tinham conhecido, e encheram este lugar com o sangue dos inocentes.
Eles construíram lugares altos a Baal, para queimarem os seus filhos em holocausto a Baal, o que eu não tinha ordenado nem falado e nem jamais pensado!
Por isso, eis que dias virão — oráculo de Iahweh — em que não se chamará mais a este lugar Tofet ou vale de Ben-Enom, mas sim vale da Matança.
Esvaziarei os planos de Judá e de Jerusalém neste lugar e os farei cair pela espada diante de seus inimigos, pela mão daqueles que atentam contra a sua vida, e darei os seus cadáveres como alimento aos pássaros do céu e aos animais selvagens.
Eu farei desta cidade um objeto de pavor e de burla; cada um que passar por ela ficará estupefato e assobiará, por causa de todos os seus ferimentos.
Farei que eles devorem a carne de seus filhos e a carne de suas filhas: eles se devorarão mutuamente na angústia e na necessidade com que os oprimem os seus inimigos e aqueles que atentam contra a sua vida.
Tu quebrarás a bilha diante dos olhos dos homens que foram contigo e lhes dirás: Assim disse Iahweh dos Exércitos: Eu quebrarei este povo e esta cidade como se quebra o vaso do oleiro, que não pode ser mais consertado. Enterrarão em Tofet, por falta de lugar para enterrar.
Assim farei a este lugar — oráculo de Iahweh — e os seus habitantes, para tornar esta cidade como Tofet.
As casas de Jerusalém e as casas dos reis de Judá serão impuras, como o lugar de Tofet: todas as casas em cujos terraços eles ofereceram incenso a todo o exército dos céus e derramaram libações a deuses estrangeiros!”
Isaías 30:33
“Com efeito, já há muito Tofet está preparada — preparada também para o rei —, profunda e larga a sua fogueira; fogo e lenha em abundância! Como uma torrente de enxofre, o sopro de Iahweh a incendiará.”
Essas são algumas das menções sobre Tofete no Antigo Testamento. Consideremos aqui interpretações distintas de cada uma dessas citações: enquanto em 2 Reis o lugar aparece ligado à reforma de Josias e ao culto de Moloque, descartando a figura de “Baal”; em Jeremias 7, Tofete aparece como um espaço de queima ritualística e condenação profética; já em Jeremias 19, o local toma uma proporção ainda mais dramática, sendo associado diretamente aos “lugares altos de Baal” e se transformando, por fim, em símbolo da destruição de Jerusalém. Quanto a Isaías 30, Tofete já não aparece exatamente como um local ritualístico condenado por Jeremias, mas como uma espécie de imagem de juízo: um lugar profundo, largo, cheio de fogo e lenha, preparado para a destruição. Nesse caso, o termo se desloca do espaço ritual para o imaginário profético do castigo pelo fogo [48][49].
Se levarmos em consideração a localização, o vale de Hinom, posteriormente associado à Geena, onde “o fogo não se apaga”, passa a assumir não apenas uma metáfora religiosa de juízo final, mas também possíveis conexões com o local citado [48]:
Marcos 9:47–48
“E se teu olho te escandalizar, arranca-o: melhor é entrares com um só olho no Reino de Deus do que, tendo os dois olhos, seres atirado na geena, onde o verme não morre e onde o fogo não se extingue.”
Muitos teólogos utilizam a metáfora de Geena como uma ligação direta para a interpretação do inferno, mas, de acordo com alguns autores, a origem de Geena seria, supostamente, uma herança direta do vale de Hinom. Segundo uma interpretação bastante difundida, mas debatida, o vale teria sido associado posteriormente ao descarte, à impureza, aos restos mortais e ao fogo contínuo. Daí a ideia de “o verme não morrer e o fogo não se apagar”. Particularmente, eu consigo reconsiderar essa interpretação, usada posteriormente para alimentar a teoria de que Jesus, em sua fala, estava se referindo diretamente ao inferno — conceito este que muitos estudiosos ainda debatem.
 |
| (Tofete na Tunísia. Imagem de Giraud Patrick.) |
Fato é que, após passarmos pelos escritos romanos, gregos e, por fim, cristãos, o nome Tofete — não necessariamente citado pelos autores antigos, como Plutarco — vira uma espécie de lenda, até que, em torno de 1920, o termo teria uma espécie de ressurgimento na arqueologia, aplicado posteriormente a locais sagrados marcados por fogo e cremação, urnas e oferendas. Em Cartago, o termo passou a designar o recinto onde foram encontradas urnas com restos cremados de crianças muito pequenas — e não só crianças, falaremos disso a seguir — além de estelas votivas dedicadas a Baal Hammon e Tanit [52][56][57].
E aqui vale ressaltar: enquanto o vale de Hinom possivelmente tem como localização atual Wadi al-Rababa, em Jerusalém, de acordo com a tradição bíblica, Cartago, que fica na África, está a uma distância aproximada de 2.350 km.
O que posso considerar é justamente a ideia de que a escrita bíblica do Antigo Testamento, onde tanto Baal quanto Moloque teriam recebido tais oferendas de sacrifícios infantis, seria uma espécie de ancestral narrativo, aos olhos abraâmicos, daquilo que depois seria associado ao culto cartaginês de Baal Hammon, já que o nome “Hammon” não é sequer citado em tais escrituras. Vejo isso justamente pelo olhar abraâmico, e não completamente historiográfico ou arqueológico, como uma “origem” narrativa do culto do mencionado Baal, que, em teoria, seria Baal Hammon [49][51].
Em 1921–1922, Paul Gielly e François Icard chegaram a uma determinada parte de Cartago, que ficaria conhecida posteriormente como Tofete de Salammbô. De acordo com Amadasi Guzzo e Zamora López, eles teriam descoberto, na região, a venda de peças e estelas a colecionadores e instituições. Quando as primeiras escavações começaram, foram encontradas urnas com restos cremados e estelas votivas dedicadas a Tanit e a Baal Hammon. A interpretação daquele período remetia a leituras questionáveis de autores gregos, romanos e cristãos, que rondavam aquela região e aquelas divindades. Décadas depois, Stager e Wolff consolidariam a leitura sacrificial moderna; enquanto Schwartz e sua equipe, analisando os ossos cremados, abririam uma ferida nova no debate: aquelas urnas continham ossadas que poderiam não confirmar, com tanta segurança, as teorias antigas [52][53][54].
Lawrence E. Stager e Samuel R. Wolff defendem, em seu artigo de 1984, que o Tofete de Cartago era um espaço de sacrifício ritual, não apenas um cemitério infantil — tese que se torna uma espécie de referência central da posição “sacrificialista” [53]. Se antes precisamos ressaltar que autores como Plutarco e Diodoro não mencionaram, em momento algum, urnas ritualísticas contendo restos mortais em Cartago, os estudos que obtivemos em 2010 também não confirmam com exatidão que tais restos mortais seriam, necessariamente, de sacrifícios infantis para alguma divindade [54].
Em 2010, o artigo “Skeletal Remains from Punic Carthage Do Not Support Systematic Sacrifice of Infants”, de Schwartz, Houghton, Macchiarelli e Bondioli, publicado na PLoS ONE, entra como uma espécie de reação científica moderna à leitura sacrificial sistemática já conhecida e assegurada por alguns pares [54]. O estudo parte do princípio de que, para levantar questionamentos sobre tais teses, seria necessário não focar apenas na leitura do local como centro das provas — o Tofete —, mas sim no interior daquilo que havia sido encontrado ali: as urnas.
O estudo analisou 348 urnas, 540 indivíduos, dentes, ossos cranianos e pós-cranianos, linha neonatal e efeitos do calor sobre os ossos. Utilizaram tecnologias modernas e obtiveram uma análise de caráter forense. Dentro das urnas encontraram não só restos mortais de crianças e fetos, mas também ossadas de animais [54].
O artigo trouxe pontos cruciais para o debate: muitos dos indivíduos se concentravam entre o período pré-natal e 5–6 meses após o nascimento, com presença significativa de pré-natais, o que muitos estudiosos consideram compatível com a mortalidade perinatal, e não necessariamente com sacrifícios como causa de morte [54]. Já para autores como Patricia Smith, Gila Avishai, J. A. Greene e Lawrence E. Stager, a concentração de bebês em uma faixa etária muito limitada poderia justamente enfraquecer a ideia de que o Tofete fosse apenas um cemitério de mortes naturais [55].
Schwartz e sua equipe procuram quebrar uma associação automática de que Tofete seria igual a “sacrifício infantil”. Isso porque eles mostram que, em Cartago, havia dois tipos de espaços funerários: um cemitério mais centralizado, para crianças mais velhas e adultos, e um outro mais periférico, o Tofete, com urnas contendo restos cremados de humanos muito jovens e animais, ou ambos [54]. O problema, para eles, é que a ausência de bebês mais jovens no cemitério principal não significa necessariamente que todos tenham sido sacrificados e sepultados no chamado Tofete; poderia significar apenas que eles tiveram um tratamento funerário diferente.
Há ainda uma crítica muito contundente no artigo, que identifica que a leitura sacrificial depende de três pilares principais: os relatos antigos de Plutarco e Diodoro, uma determinada interpretação das inscrições votivas e o argumento de que, se os animais eram sacrificados, então os humanos também seriam [54]. O outro ponto é o principal: o estudo ataca a ideia de que o fato de animais cremados serem oferendas sacrificiais prove que todos os bebês cremados também fossem vítimas de sacrifícios [54].
Os autores ainda afirmam que todos os ossos foram examinados em busca de marcas de corte ou outros sinais de trauma, mas nenhuma evidência desse tipo foi descoberta. Isso, porém, não provaria, para muitos, que não houve sacrifício, porque a morte por sufocamento, exposição, envenenamento ou outros meios poderia não deixar marca óssea. Mas enfraquece, claramente, a ideia literal de gargantas cortadas, corpos massacrados ou violência física visível nos restos [54]. O estudo analisa ainda o número mínimo de indivíduos por urna: há uma identificação de duplicações ósseas que poderiam sugerir vários indivíduos, mas não mais de dois esqueletos relativamente completos numa mesma urna. Isso, para eles, seria incompatível com a ideia de diversos bebês sendo sacrificados e depois cuidadosamente enterrados, ou colocados em urnas, juntos [54].
O estudo ainda avança para a ideia de cuidado e descuido após a cremação, pois o artigo observa que os ossos e dentes de indivíduos diferentes poderiam ter se misturado depois da cremação, talvez porque restos de uma pira anterior ficassem para trás e fossem recolhidos junto com os restos seguintes [54]. Eles sugerem que, mesmo havendo um tratamento ritual, nem sempre havia controle estrito para manter cada indivíduo totalmente separado após a cremação.
O que é importante observar é a ideia de que o estudo procura argumentar a mortalidade infantil antiga como base histórica, considerando que a maioria dos corpos era de fetos tardios, natimortos ou bebês mortos pouco depois do parto. Isso faz, para mim e para muitos autores, certo sentido, se levarmos em consideração a antiguidade de Cartago, onde doenças, problemas sanitários, infecções e complicações de parto poderiam gerar altíssima mortalidade infantil [54]. O artigo, por si só, não é definitivo: ele é a abertura para um novo debate, contando ainda com o fato de que seus críticos lembram que as fontes históricas não podem ser descartadas como simples “propaganda”, já que nem toda propaganda é necessariamente falsa [53][55].
 |
| (Lápide de Cartago, com desenho esculpido com a imagem da deusa Tanit. Em baixo, urna de terracota com ossos de bebês. Imagens de Natasha Sheldon e James Whitred. Children & Youth in History.) |
Sendo assim, observo justamente em Cartago a possibilidade de um povo justificar ritualisticamente a morte de um filho ou filha por meio daquilo que muitos consideravam um ato divino de cremação. Não descartaria a ideia de que, mesmo falecidos, esses entes queridos fossem oferecidos em tom simbólico para Tanit e Baal Hammon, juntamente com o sacrifício de animais — este sim comum e popular — relacionando a oferta de vida e morte. Por fim, vejo justamente no Tofete um cemitério mais unificado em torno de figuras específicas, mais do que a ideia de um local de sacrifícios sangrentos de crianças [54][56][57].
O Baal Bíblico e Moloque.
O termo “Baal” aparece diversas vezes na Bíblia, principalmente no Antigo Testamento, onde surge recebendo sacrifícios, sendo procurado para repassar profecias, assim como também aparece como figura multifacetada. Esses textos procuram apresentar a ideia de que Baal não é uma figura única, passando a ter seu plural como “Baalim”, ou “os baais”. Não sabemos de fato se os textos procuram confirmar “Baal” apenas como título, e se este título seria dado a diversas divindades do Mediterrâneo. Baal Hammon, por exemplo, encontra-se fora dessas menções diretas [58].
Baal aparece na Bíblia sob diversas interpretações e formas, nem sempre como uma única divindade fixa. Em alguns textos, surge simplesmente como “Baal”, o deus estrangeiro combatido pelos profetas e associado à idolatria de Israel e Judá, especialmente nos ciclos de Elias, em Reis, e nas críticas proféticas de Jeremias e Oseias. Em outros momentos, aparece no plural, “Baalim”, indicando os “Baals”, isto é, diferentes manifestações locais, títulos cultuais ou formas regionais desse senhor divino, como ocorre em Juízes, Samuel e Oseias [59].
Entre essas formas, temos Baal-Peor, associado ao episódio de apostasia dos israelitas em Peor, ligado ao culto moabita e à transgressão religiosa no deserto (Números 25:3; Deuteronômio 4:3; Oseias 9:10; Salmo 106:28). Há também Baal-Berith, o “Baal da aliança”, apresentado como divindade cultuada em Siquém após a morte de Gedeão, com templo e tesouro próprios (Juízes 8:33; 9:4). Baal-Zebub aparece como o deus de Ecrom, consultado pelo rei Acazias, e posteriormente seria reinterpretado de maneira negativa na tradição judaico-cristã como Belzebub (2 Reis 1:2–3, 6, 16).
Outros nomes aparecem mais claramente como topônimos, isto é, nomes de lugares que preservam o elemento “Baal”. É o caso de Baal-Gad, local situado na região do Líbano, próximo ao Hermon (Josué 11:17; 12:7; 13:5); Baal-Hermon, associado ao monte Hermon e possivelmente a um culto regional de Baal (Juízes 3:3; 1 Crônicas 5:23); Baal-Meon ou Beth-Baal-Meon, cidade moabita cujo nome preserva a ideia de um “senhor” local (Números 32:38; Josué 13:17; Jeremias 48:23); Baal-Hazor, local mencionado no episódio envolvendo Absalão e Amnom (2 Samuel 13:23); Baal-Shalisha, lugar de onde vem um homem trazendo pães ao profeta Eliseu (2 Reis 4:42); Baal-Tamar, mencionado em contexto de batalha contra Benjamim (Juízes 20:33); e Baal-Perazim, nome dado por Davi ao lugar de sua vitória sobre os filisteus, significando algo como “Senhor das brechas” ou “Senhor das rupturas” (2 Samuel 5:20; 1 Crônicas 14:11).
Há ainda Baal-Zefon, ou Baal-Sefon, mencionado no contexto do Êxodo como ponto geográfico diante do qual os israelitas acampam antes da travessia do mar (Êxodo 14:2, 9; Números 33:7). Fora do texto bíblico, Baal-Zafon é conhecido como uma importante forma de Baal ligada ao monte Zafon, ao mar e às tempestades, o que torna essa menção especialmente interessante se reconsiderarmos o Baal de Ugarit. Por fim, temos Baal-Hamon, citado em Cântico dos Cânticos como local onde Salomão possuía uma vinha (Cântico dos Cânticos 8:11). Apesar da semelhança com Baal Hammon, o texto bíblico não apresenta ali uma descrição clara do deus cartaginês, mas sim um nome de lugar que precisa ser tratado com cautela.
Dessa forma, Baal na Bíblia não é apenas uma figura única. Ele aparece como deus rival, como plural cultual em “Baalim”, como divindade local em casos como Baal-Peor, Baal-Berith e Baal-Zebub, e como elemento preservado em nomes de lugares. Essa multiplicidade é importante porque impede uma leitura simples: Baal pode ser nome, título, território, acusação religiosa ou memória de culto, dependendo do texto e do contexto [60].
Há, pelo menos para mim, três momentos cruciais da presença de culto e do protagonismo de Baal na Bíblia: 1 Reis 18:20–40, 2 Reis 10:18–28 e Oseias 2:18–19.
Em 1 Reis 18:20–40, Elias desafia os profetas de Baal no monte Carmelo. Cada lado prepara um sacrifício, e o deus que responder com fogo será reconhecido como verdadeiro. Baal não responde; Iahweh responde com fogo. Depois disso, Elias manda prender e matar os profetas de Baal no ribeiro Quison.
Aqui o texto apresenta Baal como um deus impotente diante de Iahweh. A morte dos profetas funciona como uma purga religiosa: a eliminação violenta daqueles que, segundo a narrativa bíblica, conduziam Israel à idolatria.
Em 2 Reis 10:18–28, Jeú finge organizar uma grande cerimônia para Baal, reúne seus sacerdotes e adoradores no templo e depois manda matá-los. O templo é destruído, e o texto afirma que Jeú exterminou Baal de Israel.
Aqui a disputa contra Baal é menos um duelo profético e mais uma ação política-religiosa. Jeú usa a religião como estratégia de poder: elimina o culto de Baal, mas também destrói a herança da casa de Acab.
Mas é em Oseias 2:18–19 que a situação toma um tom mais simbólico e historicamente característico. Diferente das duas anteriores, aqui a transformação é cultural e política, uma espécie de reformulação javista:
“Acontecerá, naquele dia, — oráculo de Iahweh — que me chamarás ‘Meu marido’, e não mais ‘Meu Baal’. Afastarei de seus lábios os nomes dos baais, para que não sejam mais lembrados por seus nomes.”
De acordo com a nota de rodapé da Bíblia de Jerusalém: “O nome baal (‘senhor’) era dado ao marido. Este nome se encontrava em tempos mais antigos, na composição de numerosos nomes de pessoas, sem que isso implicasse idolatria: é Iahweh que era o ‘senhor’ a quem o nome consagrava seu portador. Mas, em época mais recente, o termo baal foi considerado como ímpio, por referir-se aos baais cananeus. A passagem de ‘meu senhor’ para ‘meu marido’ insinua que o acento é posto mais na intimidade do vínculo conjugal do que na subordinação da esposa ao esposo” [58].
Essa leitura se torna extremamente importante por dois pontos. O primeiro é que a Bíblia de Jerusalém procura ter um olhar mais “acadêmico” sobre as Escrituras, e aqui temos uma nota de uma versão da Bíblia que reconhece que o termo “Baal” poderia significar “senhor” ou “marido”. O outro ponto é ainda mais interessante: quando o texto de Oseias procura usar o termo “baais” e não apenas “Baalim”, sustenta-se a ideia de que havia diversos outros “Baais” sendo adorados pela região e proximidade. Nessa leitura, observamos que essa reformulação javista procura afirmar e, possivelmente, “concluir” o que textos anteriores afirmaram: primeiro o expurgo, depois a reforma política e então a reforma ritualista-religiosa, a fim de destituir a sociedade em questão da relação com o culto da figura de Baal.
Há, ainda, uma tese antiga, associada sobretudo a Gesenius, que dizia que Baalim e Ashtaroth, no Antigo Testamento, não significariam propriamente “os Baals” e “as Astartes”, mas sim imagens, representações ou ídolos dessas divindades. Frothingham, no artigo The Meaning of Baalim and Ashtaroth in the Old Testament, resume essa posição e diz que ela foi bastante adotada por críticos posteriores; mas o objetivo do artigo é justamente mostrar que essa “teoria das imagens” é insustentável diante de vários textos bíblicos e evidências extrabíblicas [59].
O ponto forte contra essa leitura é que, em vários textos, Baalim aparece junto de expressões como “deuses estrangeiros”, “outros deuses” ou como objeto de culto, abandono e serviço religioso. Em 1 Samuel 7:3–4, por exemplo, Samuel manda remover os “deuses estrangeiros” e as Ashtaroth; no versículo seguinte, o texto diz que os israelitas removeram os Baalim e as Ashtaroth. Isso sugere que Baalim funciona como categoria de divindades ou cultos, não apenas como postes ou imagens.
Enquanto Baal tem seu “nome” repetido diversas vezes durante vários livros do Antigo Testamento, com ecos posteriores em tradições como Belzebu e Belzebul, inclusive o plural “Baalim”, o nome de Moloque aparece em torno de oito vezes no Antigo Testamento: cinco vezes em Levítico, duas vezes em Reis e uma vez em Jeremias [61].
Mas Moloque possui raízes complexas, de difícil rastreamento afirmativo, já que a raiz mlk pode aparecer como tradução explícita para “rei”, comum em Ugarit, e também vai aparecer em outras regiões com derivações, por exemplo, Malik em Ebla e Mari, além da forma Muluk. Há ainda a possibilidade de esse termo, em um contexto acadiano, associar Malik a Nergal, colocando o nome em relação direta com o submundo. O termo mlk aparece, em alguns casos, como nome divino, ou parte do nome/título de algum deus, como é o caso de Mlk-Dagan [62].
É compreensível, afinal, considerar que o termo mlk chega a integrar a formação da palavra Milcom, este sim um deus dos amonitas, também citado na Bíblia e que tem existência confirmada. Ainda assim, Ugarit, por exemplo, acaba se tornando um nó no estudo da palavra, já que em muitos casos temos mais associação com o termo “rei” do que com uma divindade específica [63].
Moloque, por fim, aparece como uma figura complexa, cuja interpretação chegou a sugerir que talvez não fosse originalmente um deus, mas um termo ligado a uma oferta sacrificial. Dando a entender que oferecer algo ou alguém a Moloque seria fazer, talvez, uma oferta de fogo a alguma divindade [64].
Essa ideia de holocausto ser sempre associada a sacrifícios de fogo não fica só entre a cultura não abraâmica. Encontramos uma passagem bíblica em Juízes 11:29–40, onde Jefté, um guerreiro e juiz israelita, antes de lutar contra os amonitas, faz um voto a Iahweh: se vencesse, ofereceria em holocausto aquilo que primeiro saísse da porta de sua casa para encontrá-lo. Depois da vitória, quem sai é sua filha única [58].
Jefté é pego de surpresa quando volta e vê que sua filha sai dançando com tamborins. Ele se desespera, mas afirma que não pode voltar atrás no voto. Sua filha, então, pede dois meses para lamentar sua virgindade nas montanhas; depois retorna, e o texto finaliza afirmando que ele cumpriu seu voto.
É aqui que o contexto sobre sacrifícios fica um tanto ambíguo. Quando falamos das críticas abraâmicas nos textos, Jefté promete uma oferta de holocausto, não a algum Baal e nem a Moloque, mas sim a Iahweh. Diferente de Gênesis 22, em que Iahweh pede a Abraão que sacrificasse seu filho, também em holocausto, mas decide intervir por um anjo, apreciando a fé e devoção de Abraão. Gênesis 22 mostra a interrupção do sacrifício; Juízes 11 mostra a tragédia de um voto que o texto não interrompe claramente [65].
Existem interpretações de que Jefté de fato realmente sacrificou a própria filha, enquanto outras tentam suavizar dizendo que ele teria a “obrigado” a consagrar-se à virgindade perpétua. Isso porque vemos que há uma citação da jovem ao proferir que iria “chorar sua virgindade”, o que alguns autores acreditam ser, na verdade, o luto de sua própria linhagem, já que culturalmente naquela época uma mulher morrer sem filhos e esposo seria uma espécie de “vergonha” para a linhagem da família. No entanto, é muito difícil distanciar o termo “holocausto” de “sacrifício”, considerando ainda o fato de que a própria passagem afirma que “Jefté cumpriu seu voto”, mesmo sem explicar ou descrever a cena.
Pudemos observar que é muito difícil traçar narrativas concretas, principalmente sobre Moloque. Ainda assim, podemos questionar que a relação de Moloque com holocausto, na Bíblia, está intimamente conectada, assim como observamos que no Antigo Testamento há fortes evidências de que Iahweh também poderia receber ofertas de sacrifícios de primogênitos. É muito improvável não associar o caso de Abraão com uma cultura um tanto comum, pois o mesmo decide exercer seu dever religioso para com seu deus sem questionar, muito menos estranhar tal pedido, já que toda a descrição que vemos em Gênesis 22 é de que ele sabia o que estava fazendo e como fazer. Mas nada impede de interpretarmos ainda esse fator como uma relação associada ao holocausto de carneiros em montes, este sim popularmente difundido e descrito em textos bíblicos.
O que analisamos até aqui é que, desde a Mesopotâmia, passando por Ugarit, até os tempos javistas, o material ritual mais claro que temos costuma associar sacrifícios a animais, como carneiros, touros e caprinos. Encontramos listas de oferendas e formas de rituais em Ugarit, onde diversas divindades são mencionadas como receptoras de oferendas de diversos tipos de animais, de forma cultural e normalizada, mas nenhuma menciona a vida de crianças [66].
Ora, o motivo disto é simples: se levarmos em consideração que houve rituais sacrificiais de crianças para certas divindades na Antiguidade, e que isso era uma forma de rito recorrente, por qual motivo não se encontram descritos em certas listas e em certos ritos? Ainda que fossem rituais específicos, principalmente em tempos de crise, não teríamos outros “tofetes” pelo Oriente Médio e Próximo, ou por uma parcela da Mesopotâmia? Desconsideraríamos, então, a ideia de que a mortalidade infantil na Babilônia e na Suméria era vista como uma “praga”, como, por exemplo, na relação dessas mortes com o espírito/demônio Lamashtu?
O fato é que nossa observação procura ser clara e objetiva: quando entendemos que Baal é um título que passou por gerações, formulou outros termos e esteve associado intrinsecamente com nomes divinos, como no caso de Baal Hadad de Ugarit, Bel Marduk da Mesopotâmia e Baal Hammon de Cartago, abrimos um leque de questionamentos sobre a tese de que os cartagineses sacrificariam crianças em nome de Baal Hammon e Tanit. Essa tese também pode ser vista como uma narrativa política e depois religiosa, ligada a regiões como Grécia e Roma, cujas tradições literárias e políticas ajudaram a moldar a memória posterior sobre Cartago; e, no caso romano-cristão, também ajudaram a definir o vocabulário religioso contra os chamados pagãos [67].
O Caso Epstein: O que Baal tem a ver com isso?
É curioso notar como a transformação de Baal e de Moloque toma força no período medieval, renascentista e moderno. Se vemos Baal, e até Moloque, como duas figuras interpretadas pela tradição cristã como símbolos de idolatria, nem sempre só como “falsos deuses”, no período mais moderno ambos se tornam, quase oficialmente, figuras complexas pelo olhar da demonologia.
Na tradição judaica medieval, especialmente em Rashi — rabino francês dos séculos 11 e 12 —, Moloque é explicado como uma forma de idolatria em que o pai entregava o filho aos sacerdotes, que faziam a criança passar entre duas grandes fogueiras. Essa leitura aparece nos comentários de Rashi a Levítico 18:21 e está preservada em edições judaicas modernas [68]. Já a Historia Scholastica, de Pedro Comestor, escrita por volta de 1170, funciona como uma espécie de “Bíblia histórica” medieval, muito popularizada em ambientes escolares e universitários da época. Essa obra recontava a história bíblica em forma narrativa e ajudava a fixar a compreensão medieval de personagens, reis, ídolos e eventos bíblicos.
O caminho mais importante para a demonização de Baal é Baal-Zebub / Belzebu / Beelzebub (“Senhor das Moscas”). No Segundo Testamento, Belzebu já aparece como figura demoníaca associada ao “príncipe dos demônios”; depois, na tradição cristã, essa figura se torna um dos grandes nomes infernais. Então, no mundo medieval, quando Baal reaparece como força demoníaca, muitas vezes é pelo caminho de Belzebu, não necessariamente pelo nome “Baal” puro [69].
 |
| (Interpretação de Belzebu por JAS Collin de Plancy. Dictionnaire Infernal. Paris: E. Plon, 1863.) |
Em obras como a Pseudomonarchia Daemonum, de Johann Weyer, publicada como apêndice do De praestigiis daemonum em 1577, já em um contexto renascentista/moderno inicial, e não medieval clássico, Baal é “reescrito” como Bael, um dos primeiros reis infernais, associado à invisibilidade e descrito com formas animalescas e humanas [70].
E, como se não bastasse, Baal, até mais que Moloque, entra na cultura pop como uma espécie de líder infernal em filmes, séries e romances, descrito às vezes como um anjo caído, um dos governantes do Inferno, sob o nome de Belzebu. Diversas tradições ocultistas e esotéricas associam a “demonização” de Baal a uma força suprema masculina, às vezes lida somente como um anjo, às vezes como mestre espiritual.
Mas não bastaria, até aí, associar Baal — o título que conservaria o nome de diversos deuses do Oriente Médio e do Mediterrâneo — em uma posição tão desproporcional, tendo-o em diversas vertentes do cristianismo como receptor de sacrifícios infantis pelos cananeus, algo que já vimos que contradiz a história e até mesmo certas passagens bíblicas. Baal herdaria, por fim, uma espécie de posição sacrificial em teorias conspiratórias.
Jeffrey Edward Epstein foi um financista norte-americano, nascido em 1953, em Nova York. Ele construiu uma imagem pública de homem ligado ao mercado financeiro, trabalhando, por exemplo, no banco Bear Stearns, e depois criou sua empresa de consultoria e gestão financeira, como a J. Epstein & Company, voltada para clientes extremamente ricos. Mesmo conhecido como bilionário, a origem exata de toda a sua fortuna sempre foi um dos pontos obscuros do caso, embora a Britannica destaque que ele teria um patrimônio estimado em aproximadamente 600 milhões de dólares [71].
Em 2005, Jeffrey é acusado, segundo documentos policiais, de importunação sexual por uma jovem de 14 anos. Ele teria levado a menor para sua mansão, em Palm Beach, Flórida, para uma “massagem”. A investigação teria levantado a identificação de outras dezenas de possíveis vítimas menores de idade, tendo sua primeira prisão e acusações em 2006. Em 2008, mesmo sob investigação e diante de outras fortes acusações, Jeffrey fechou um acordo, declarou-se culpado em algumas acusações estaduais e foi solto [72].
Em 2018, a jornalista Julie K. Brown, do Miami Herald, publicou a série “Perversion of Justice”, reexaminando o acordo de 2008 e dando voz a vítimas. Essa investigação jornalística foi decisiva para recolocar o caso Epstein no centro do debate público e pressionar autoridades a reabrirem a discussão sobre a impunidade dele. A PBS resume que, por quase duas décadas, polícia, FBI e promotores investigaram acusações de abuso sexual contra menores envolvendo Epstein [73].
Em julho de 2019, Epstein foi preso novamente, agora em Nova York, acusado de tráfico sexual de menores e conspiração para tráfico sexual de menores. De acordo com o Departamento de Justiça dos EUA, a acusação dizia que, entre 2002 e 2005, Epstein explorou e abusou sexualmente de dezenas de meninas menores de idade, em locais como Nova York e Palm Beach, pagando vítimas e incentivando algumas delas a recrutar outras meninas. Em 10 de agosto de 2019, Epstein foi encontrado morto em uma prisão federal em Manhattan, enquanto aguardava julgamento [74].
Contudo, foi justamente uma das acusações mais recentes, no começo de 2026, que teria me inspirado a escrever este ensaio: a de que Epstein teria uma conta chamada “Baal” e teria pedido a alguém do JPMorgan para transferir pouco mais de 11 mil dólares. Essa tese circulou principalmente depois da liberação de documentos do caso Epstein no fim de janeiro e início de fevereiro de 2026.
De acordo com o Times of Israel, uma conta conspiratória chamada AdameMedia publicou algo como: “Epstein named his bank account Baal”, conectando isso a Baal, sacrifício infantil e até acusações de crianças mortas e comidas. O próprio Times of Israel observa que documentos semelhantes traziam “bank name” onde o arquivo viral parecia mostrar “baal”, sugerindo erro de leitura ou digitalização [75].
A checagem do Media Bias/Fact Check classificou a alegação como falsa: o documento não listava uma conta chamada Baal. A expressão aparecia na linha onde deveria constar “Bank Name”, seguida de Wachovia Bank; o único nome de conta indicado era One Clearlake Centre, LLC, o que aponta para erro de escaneamento, formatação ou OCR [76].
Também circularam alegações de que documentos do caso Epstein provariam canibalismo, assassinatos de bebês ou rituais infantis. Isso entra em um campo ainda mais sensacionalista.
O blog acadêmico de estudos religiosos da Open University analisou essa onda e afirmou que, embora existam menções a “cannibal” ou “cannibalism” entre milhões de arquivos, elas não constituem alegações documentadas de que canibalismo tenha acontecido; muitas dessas narrativas vêm de relatos de segunda mão, denúncias fantasiosas ou materiais não corroborados [77].
O The Verge também descreveu como o TikTok transformou os arquivos Epstein em uma “mina de conteúdo”, com criadores especulando sobre e-mails, imagens e termos ambíguos. A matéria cita comentários e vídeos que falavam em “cannibal holocaust”, “they ate babies” e teorias semelhantes, mas o foco da reportagem é justamente mostrar como a busca por viralidade misturou investigação, conspiração e desinformação [78].
Em 11 de fevereiro de 2026, durante manifestações organizadas no Irã pelo aniversário da Revolução de 1979, manifestantes queimaram grandes efígies identificadas como Baal. De acordo com o Iran International, as estátuas eram figuras com cabeça de touro e chifres, e os organizadores as apresentaram como protesto simbólico ligado às teorias online sobre Epstein, abuso infantil e elites ocidentais [79].
O Times of India também noticiou o episódio, dizendo que uma efígie marcada como “Baal”, com chifres e Estrela de Davi, foi queimada em um ato estatal no Irã, com gritos de “morte a Israel” e “morte à América”. A matéria também menciona que imagens do ato circularam nas redes e ligavam Baal ao caso Epstein de maneira especulativa [80].
 |
| (Manifestantes queimam uma grande estátua de "Baal", com cabeça de touro e chifres, durante um protesto organizado pelo Estado em Isfahan, no dia 11 de fevereiro de 2026, para marcar o aniversário da Revolução Islâmica do Irã de 1979. Iran International.) |
O efeito que observamos com as informações apresentadas denota, ainda, a ideia de que a figura de Baal teria se tornado símbolo de uma possível degradação humana, recheada de crimes brutais e possíveis teorias de formação de um “culto” secreto, em que figuras poderosas e internacionais se uniriam em favor de um único interesse teórico: dominação global e poder.
Mas, mais que isso, a cultura moderna toma a imagem de Baal como uma espécie de bode expiatório que, a meu ver, tira mais a culpa dos atos humanos hediondos do que realmente abre um debate sobre igualdade e justiça social em escala global. Deste modo, consigo observar que alas religiosas, extremistas ou medianas, sempre encontram em alguma determinada figura religiosa externa, ou até símbolo, a motivação da degeneração dos seres humanos, ricos ou pobres. O que me faz lembrar a popularização da “demonização” nas teorias de conspiração envolvendo Illuminatis e Maçonaria, no final dos anos 2000.
Vemos que, mesmo depois dos anos 50/60 em diante, a fórmula do chamado “pânico satânico”, atualmente reconsiderado por alguns como “pânico cristão”, continua sendo destaque na cultura pop, em crimes e em teorias de conspiração, desde a associação de músicas, como o rock, até filmes e videogames. E, ao analisar a figura de Baal, atualmente, mais do que nunca, relacionada ao Diabo cristão, observamos que o mal parece não ter um nome social, um nome ou uma culpabilidade “terrena”, mas sim a reposição dessas interpretações em figuras clássicas e hoje consideradas pagãs.
Conclusão
Baal, um epíteto que ao longo dos séculos se torna um nome para outros nomes, é, na verdade, uma herança honesta e cordial, se levarmos em consideração a historiografia da definição da palavra: “senhor” ou “marido”. Considero, particularmente, que, no final, Baal Hadad, por exemplo, exercia um papel fundamental para o equilíbrio cósmico na mitologia ugarítica, onde é ele o responsável pelo cuidado do céu e provedor da chuva, associado indiretamente à colheita terrestre, mas diretamente à fertilidade do seu povo, bem como outras figuras celestes e “monárquicas”, como Bel Marduk e Baal Hammon.
Considero, por fim, que se torna muito mais confortável relacionar os poucos fundamentos arqueológicos e históricos que temos à posição política e religiosa do Ocidente, como o cristianismo, enquanto base fundamental para a estipulação de uma possível verdade, do que concordar que o fator mais importante nesses contextos é sempre abrir possibilidades e não considerar uma verdade absoluta em temas tão imprecisos, delicados e complexos como é o caso da possível relação de Baal Hammon com o sacrifício, em massa ou não, de crianças em Cartago.
E, mais que isso, é importante notar que, quando procuram um novo nome para o “mal” social, geralmente decidem ir para a “zona de conforto” clássica, como foi o caso de Baal, que, em tempos pré-abraâmicos e abraâmicos, teve uma conexão muito forte com o contexto político, muitas vezes sendo visto como um “inimigo” ou “aliado” externo, ou não, do Estado. Mas e quanto à posição de Baal, no fim? Bom... Baal não tem nada a ver com isso.
Bibliografia
[1] SMITH, Mark S. The Ugaritic Baal Cycle. Volume 1: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1–1.2. Leiden: Brill, 1994.
[2] BLACK, Jeremy; GREEN, Anthony. Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary. Austin: University of Texas Press, 1992.
[3] THE ASSYRIAN DICTIONARY OF THE ORIENTAL INSTITUTE OF THE UNIVERSITY OF CHICAGO. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. Chicago: The Oriental Institute, University of Chicago.
[4] BROWN, Francis; DRIVER, S. R.; BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1906.
[5] HUEHNERGARD, John; RUBIN, Aaron D. “Phyla and Waves: Models of Classification of the Semitic Languages”. In: WENINGER, Stefan et al. (org.). The Semitic Languages: An International Handbook. Berlin/Boston: De Gruyter Mouton, 2011.
LANE, Edward William. An Arabic-English Lexicon. London: Williams and Norgate, 1863–1893.
[6] SMITH, Mark S.; PITARD, Wayne T. The Ugaritic Baal Cycle. Volume 2: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU/CAT 1.3–1.4. Leiden/Boston: Brill, 2009.
[7] DAY, John. “Baal”. In: FREEDMAN, David Noel (org.). The Anchor Bible Dictionary. v. 1. New York: Doubleday, 1992.
[8] WYATT, Nicolas. Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.
[9] PARKER, Simon B. (org.). Ugaritic Narrative Poetry. Atlanta: Scholars Press, 1997.
[10] PARDEE, Dennis. Ritual and Cult at Ugarit. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002.
[11] WYATT, Nicolas. “The Religion of Ugarit: An Overview”. In: WATSON, Wilfred G. E.; WYATT, Nicolas (org.). Handbook of Ugaritic Studies. Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999.
[12] BORDREUIL, Pierre; PARDEE, Dennis. A Manual of Ugaritic. Winona Lake: Eisenbrauns, 2009.
[13] PARDEE, Dennis. “Animal Sacrifice at Ugarit”. In: COLLINS, Billie Jean (org.). A History of the Animal World in the Ancient Near East. Leiden: Brill, 2002.
[14] IKRAM, Salima (org.). Divine Creatures: Animal Mummies in Ancient Egypt. Cairo/New York: American University in Cairo Press, 2005.
[15] COLLINS, Billie Jean (org.). A History of the Animal World in the Ancient Near East. Leiden: Brill, 2002.
[16] OSHIMA, Takayoshi. “The Babylonian God Marduk”. In: LEICK, Gwendolyn (org.). The Babylonian World. New York/London: Routledge, 2007.
[17] ABUSCH, Tzvi. “Marduk”. In: VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (org.). Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden/Boston/Köln: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
[18] MONTERO, Juan Luis. Breve historia de Babilonia. Madrid: Nowtilus, 2012.
[19] SERI, Andrea. “The Fifty Names of Marduk in Enūma eliš”. Journal of the American Oriental Society, v. 126, n. 4, 2006.
[20] OSHIMA, Takayoshi. Babylonian Prayers to Marduk. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011.
[21] JOANNÈS, Francis. La Mésopotamie au 1er millénaire avant J.-C. Paris: Armand Colin, 2000.
[22] BEAULIEU, Paul-Alain. The Reign of Nabonidus, King of Babylon, 556–539 B.C. New Haven: Yale University Press, 1989.
[23] HOLLAND, Glenn S. Gods in the Desert: Religions of the Ancient Near East. Lanham: Rowman & Littlefield, 2009.
[24] LAMBERT, Wilfred G. “Studies in Marduk”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, v. 47, n. 1, 1984, p. 1–9. DOI: 10.1017/S0041977X00022102.
[25] BOTICA, Aurelian. “The Theophoric Element Baʿal in Ancient Phoenician Inscriptions”. Perichoresis, v. 10, n. 1, 2012.
[26] MARKOE, Glenn. The Phoenicians. Berkeley: University of California Press, 2000.
[27] MARÍN CEBALLOS, María Cruz. “Baal Hammon: anotaciones a una obra reciente”. Habis, n. 23, 1992, p. 9–14.
[28] O’CONNOR, Michael. “The Rhetoric of the Kilamuwa Inscription”. Bulletin of the American Schools of Oriental Research, n. 226, 1977, p. 15–29.
[29] GIBSON, John C. L. Textbook of Syrian Semitic Inscriptions. Volume 2: Aramaic Inscriptions. Oxford: Clarendon Press, 1975.
[30] XELLA, Paolo. “Sull’etimologia di (Baal) Hammon”. Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico, v. 27, 2010.
[31] BONNET, Corinne; NIEHR, Herbert. Religionen in der Umwelt des Alten Testaments II: Phönizier, Punier, Aramäer. Stuttgart: Kohlhammer, 2010.
[32] XELLA, Paolo. Baal Hammon: recherches sur l’identité et l’histoire d’un dieu phénico-punique. Roma: Consiglio Nazionale delle Ricerche, 1991.
[33] FANTAR, M’hamed Hassine. Carthage: approche d’une civilisation. Tunis: Alif, 1993.
[34] GONZÁLEZ WAGNER, Carlos. “Baʕal-Hammón, por primera vez en Menorca”. In: PRADOS MARTÍNEZ, Fernando; JIMÉNEZ VIALÁS, Helena; MARTÍNEZ GARCÍA, José Javier (coord.). Menorca entre fenicis i púnics / Menorca entre fenicios y púnicos. Murcia: Universidad de Murcia, 2017.
[35] BÉNICHOU-SAFAR, Hélène. Le tophet de Salammbô à Carthage: essai de reconstitution. Rome: École française de Rome, 2004.
[36] LE GLAY, Marcel. Saturne africain. Histoire. Paris: De Boccard, 1966.
[37] DIODORUS SICULUS. The Library of History. Book 20, 14:4–7. Loeb Classical Library, 1954.
[38] PLUTARCH. On Superstition. Loeb Classical Library, 1928.
[39] TERTULLIAN. Apologeticus, 9:1–3.
[40] BOTICA, Aurelian. “The Theophoric Element Baʿal in Ancient Phoenician Inscriptions”. Perichoresis, v. 10, n. 1, 2012.
[41] XELLA, Paolo (org.). The Tophet in the Phoenician Mediterranean. Verona: Essedue Edizioni, 2013.
[42] MARKOE, Glenn. The Phoenicians. Berkeley: University of California Press, 2000.
[43] DE VAUX, Roland. Ancient Israel: Its Life and Institutions. Trad. John McHugh. New York: McGraw-Hill, 1961.
[44] FÉVRIER, James G. “Le rite de substitution dans les textes de N’Gaous”. Journal Asiatique, v. 250, 1962, p. 1–10.
[45] SCHWARTZ, Jeffrey H.; HOUGHTON, Frank; MACCHIARELLI, Roberto; BONDIOLI, Luca. “Skeletal Remains from Punic Carthage Do Not Support Systematic Sacrifice of Infants”. PLoS ONE, v. 5, n. 2, 2010. DOI: 10.1371/journal.pone.0009177.
[46] FABIANI, Fabio; CHÉRIF, Sarhane; TORCHANI, Mounir. “Il santuario di Baal Hammon-Saturno Africano ad Althiburos: la trasformazione di un edificio di culto nella tarda antichità”. In: SALMERI, Giovanni; TOMEI, Paolo (org.). La transizione dall’antichità al medioevo nel Mediterraneo centro-orientale. Pisa: Edizioni ETS, 2016.
[47] MARÍN CEBALLOS, María Cruz. “La religión fenicio-púnica en España (1980–1993)”. Hispania Antiqua, n. 18, 1994, p. 533–568.
[48] BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002. 3ª impressão, 2004.
[49] DAY, John. Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
[50] EISSFELDT, Otto. Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch. Halle: Niemeyer, 1935.
[51] HEIDER, George C. The Cult of Molek: A Reassessment. Sheffield: JSOT Press, 1985.
[52] AMADASI GUZZO, Maria Giulia; ZAMORA LÓPEZ, José Ángel. “The Epigraphy of the Tophet”. Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico, v. 29–30, 2012–2013, p. 159–192.
[53] STAGER, Lawrence E.; WOLFF, Samuel R. “Child Sacrifice at Carthage: Religious Rite or Population Control?”. Biblical Archaeology Review, v. 10, n. 1, 1984.
[54] SCHWARTZ, Jeffrey H.; HOUGHTON, Frank; MACCHIARELLI, Roberto; BONDIOLI, Luca. “Skeletal Remains from Punic Carthage Do Not Support Systematic Sacrifice of Infants”. PLoS ONE, v. 5, n. 2, 2010. DOI: 10.1371/journal.pone.0009177.
[55] SMITH, Patricia; AVISHAI, Gila; GREENE, J. A.; STAGER, Lawrence E. “Aging Cremated Infants: The Problem of Sacrifice at the Tophet of Carthage”. Antiquity, v. 85, n. 329, 2011.
[56] D’ANDREA, Bruno. I tofet del Nord Africa dall’età arcaica all’età romana (VIII sec. a. C. – II sec. d. C.). Roma: Collezione di Studi Fenici, 2014.
[57] CIASCA, Antonia. “Archeologia del tofet”. In: GONZÁLEZ WAGNER, Carlos; RUIZ CABRERO, Luis Alberto (org.). Riti funerari e di olocausto nella Sardegna fenicia e punica. 2002, p. 121–140.
[58] BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002. 3ª impressão, 2004.
[59] FROTHINGHAM JR., A. L. “The Meaning of Baalim and Ashtaroth in the Old Testament”. The American Journal of Philology, v. 5, n. 3, 1884, p. 331–338.
[60] DEARMAN, J. Andrew. “Interpreting the Religious Polemics against Baal and the Baalim in the Book of Hosea”. Old Testament Essays, v. 14, n. 1, 2001, p. 9–25.
[61] VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (org.). Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden/Boston/Köln: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
[62] DAY, John. Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.
[63] COOGAN, Michael D.; SMITH, Mark S. Stories from Ancient Canaan. 2. ed. Louisville: Westminster John Knox Press, 2012.
[64] COOPER, Alan. “Molek”. In: VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (org.). Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden/Boston/Köln: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
[65] LEVENSON, Jon D. The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity. New Haven/London: Yale University Press, 1993.
[66] PARDEE, Dennis. Ritual and Cult at Ugarit. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002.
[67] JANIK, Marek. “Baal a Belzebub – degradacja bóstwa”. Kieleckie Studia Teologiczne, v. 16, 2017, p. 179–197.
[68] RASHI. Commentary on Leviticus 18:21. Sefaria.
[69] KOŚCIELNIAK, Krzysztof. “Implikacje ugaryckiej etymologii ‘Belzebuba’ w Nowym Testamencie”. Polonia Sacra, v. 3, n. 5, 1999, p. 173–181.
[70] WEYER, Johann. Pseudomonarchia Daemonum. In: De praestigiis daemonum. 1577. Edição online: Esoteric Archives.
[71] BRITANNICA. “Jeffrey Epstein”. Encyclopaedia Britannica.
[72] PBS NEWSHOUR. “A timeline of the Jeffrey Epstein investigation and the fight to make the government’s files public”.
[73] BROWN, Julie K. “Perversion of Justice”. Miami Herald, 2018. Série jornalística.
[74] UNITED STATES DEPARTMENT OF JUSTICE. “Jeffrey Epstein Charged In Manhattan Federal Court With Sex Trafficking Of Minors”. 2019.
[75] GILSON, Grace. “Release of latest Epstein files unleashes online wave of antisemitic conspiracies”. The Times of Israel, 2026.
[76] MEDIA BIAS/FACT CHECK. “Fact Check: Does a Document Show Jeffrey Epstein Had a Bank Account Named ‘Baal’?”. 2026.
[77] OPEN UNIVERSITY. “Was Jeffery Epstein a Satanist?”. Contemporary Religion in Historical Perspective, 2026.
Comentários
Postar um comentário